ИОАНН ПЕТРИЦИ

Сведения о времени жизни и лит. деятельности И. П. достаточно поздние и носят отрывочный и противоречивый характер; они легли в основу большинства биографий И. П., где отождествляются И. П., прп. Иоанн (Чимчимели) и Иоанн (Таричисдзе).

И. П. посвящена одна из глав сочинения католикоса-патриарха Восточной Грузии Антония I (Багратиони) «Спекали» (Драгоценный камень). Автор рассказывает, что И. П. жил во времена царя св. Давида IV Строителя (1089-1125), принадлежал к груз. аристократическому и даже царскому роду, был знатоком «всех греческих наук», посвятил себя созерцанию «невидимых умопостигаемых сущностей». В монастыре Опиза возглавлял «богословские школы», его учениками были преподобный Ефрем Мцире и Арсений Икалтойский (Кекелидзе. Агиогр. лит. 1956. Т. 1. C. 270-282). В 1764 г. ученик еп. Некресского Досифея (Черкезишвили) иером. Герман сделал копию приписываемого И. П. перевода «Первооснов теологии» Прокла Диадоха (далее: «Первоосновы») и снабдил текст (НЦРГ. H 1823. Л. 155) краткой заметкой об авторе, где указал, что выполнивший работу «грузинский философ Иоанн», скрыв наст. имя Чирчими (Чимчими) (по названию селения, из к-рого он происходил), носил прозвище Петрици, поскольку подвергся преследованиям из-за своих произведений. Он обучался в Афинах, о чем свидетельствуют его прекрасное знание греч. языка и стиль переводов. И. П. как учителя прп. Ефрема Мцире упоминает при перечислении знаменитых груз. переводчиков святоотеческой лит-ры и др. переписчик «Первооснов», Закария Габашвили (НЦРГ. H 2235, 1759 г. Л. 190) (Иоселиани. 1866. С. 154-155; Цагарели. 1886. Вып. 1. С. 61-62).

Переписчик книг XVIII в. Давид Ректор, обнаружив философские и богословские сочинения некоего Иоанна, собрал сведения о нем (НЦРГ. Q 401. Л. 192 об.) и отождествил его с И. П. При этом события, связанные с ним, Давид отнес к разным эпохам и личность И. П. приобрела легендарные черты. Так, Давид Ректор считал, что И. П. род. в «благородной семье», участвовал в IV Вселенском (Халкидонском) Соборе (451), западногруз. (эгрисско-абх.) царем Багратом I (881-893) был направлен в Афины для изучения греч. языка, философии и богословия, посещал занятия вместе со св. Давидом Анахтом (70-е гг. V - 1-я пол. VI в.) и с Мовсесом Хоренаци (V в.), изучал философию Платона и Аристотеля. Прожил в К-поле 30 лет. Прозвище Петрици ему дали в Афинской академии: по мнению Давида Ректора, этимологически оно восходит к греч. ὁ πέτρος (камень, жернов) и означает «перемалывающий зерна учения». За свои сочинения И. П. подвергся преследованиям и сменил фамилию на прозвище (Беридзе. 1936. С. 324-325). Царевич Иоанн Багратиони (1768-1830) в энциклопедическом соч. «Калмасоба», во многом повторяя сведения Давида Ректора, отмечает, что фамилия И. П.- Чимчимели (Иоанн Багратиони. 1974. C. 174-175).

И. Лолашвили, анализируя источники XVIII в., пришел к выводу, что допущенные авторами анахронизмы могут быть объяснены отождествлением И. П. с груз. писателем и богословом V в. Петром Ивером, к-рому нек-рые исследователи приписывают авторство корпуса «Ареопагитик». Сведения XVIII в. легли в основу легендарного образа И. П. Так, католикос-патриарх Антоний I в стихах называл его «божественным философом», «солнцем грузин»; описание его жизни приобрело агиографические черты (Лествица добродетелей. 1968. С. 18-19).

Ф. Жордания, опираясь на сведения груз. свода летописей «Картлис Цховреба» и др., писал о существовании 2 человек, И. П. и прп. Иоанна (Чимчимели), его мнение поддержали П. Ингороква, М. Тархнишвили, Д. Меликишвили, Э. Челидзе, Н. Сулава и др. (Жордания. Хроника. 1892. Т. 1. С. 302). Так, в «Матиане Картлисай» есть сведения, что во времена груз. царя св. Давида IV Строителя «были переводчики: патриций Иоанн Петрици, Философ, и Стефан» (КЦ. 1955. Т. 1. С. 312). В «Истории и восхвалении венценосцев» указано, что «Иоанн Чимчимели, Философ» описал подвиги сына св. Давида IV - царя мч. Дамиана-Димитрия (Там же. 1959. Т. 2. С. 3). Одно из стихотворений прп. Иоанна (Чимчимели) вместе с сочинением прп. Арсения Икалтойского помещено в конце «Истории...», где описываются обстоятельства смерти груз. царицы св. Тамары (НЦРГ. S 379. Л. 192-193; КЦ. 1959. Т. 2. С. 113). На основании этого текста нек-рые исследователи считают, что прп. Иоанн (Чимчимели) не может быть одним лицом с И. П., жившим на век раньше.

М. Тархнишвили отмечал, что прп. Иоанн (Чимчимели) мог принадлежать к школе И. П. (Tarchnischvili. 1955. S. 234). Историк 2-й пол. XIX в. М. Джанашвили, отождествляя 2 Иоаннов, ошибался, когда писал, что И. П. руководил лит. школой в Греми (Джанашвили. 1909. Т. 2. С. V-XVI). Лолашвили отождествляет прп. Иоанна (Чимчимели) и И. П. Опираясь на сведения о том, что сел. Чимчими принадлежало некоему эриставу, он приводит надпись XI в. на могильной плите: «Христе, помилуй душу Фарсмана, эристава эриставов, Иоанна, сына Чимчимели».

В «Картлис Цховреба» также упомянут Иоанн (Таричисдзе) (Жизнь царя царей Давида // КЦ. 1959. Т. 2. С. 334). Как и И. П., он был философом-неоплатоником и знатоком греч. языка. Во времена царя св. Давида IV Строителя он вернулся из Греции в Грузию. Иоанну (Таричисдзе) совр. исследователи (К. Кекелидзе, Н. Кечагмадзе, М. Рапава) приписывают перевод комментариев Аммония Гермия на «Исагогу» Порфирия и на «Категории» Аристотеля. Католикос-патриарх Антоний I считал, что эти переводы сделал И. П.

Прп. Ефрем Мцире в посвящении к переводу корпуса «Ареопагитик» (НЦРГ. A 110. Л. 195) упоминает о своем учителе «божественном философе Иоанне», без помощи к-рого этот труд был бы невозможен. Многие исследователи считают, что этим учителем был И. П., однако С. Горгадзе полагает, что речь идет об Иоанне Грамматике (Горгадзе. 1923. С. 70). Челидзе, анализируя язык произведений прп. Ефрема и И. П., также отрицает возможность их знакомства: по его мнению, И. П. адекватнее передает греч. термины, его текст отличается от текстов прп. Ефрема не только грамматически, но и концептуально. Редактируя перевод прп. Ефрема корпуса «Ареопагитик», И. П. не мог не отметить неточности при передаче богословских терминов (Челидзе. 1995. С. 76-78).

Неоспоримым остается факт длительного пребывания И. П. в грекоязычной среде (глубокое знание И. П. греч. языка, античной лит-ры и философии, указания летописи о том, что после обучения в Византии он вернулся в Грузию, где занимался переводами). Ученые, относящие время жизни И. П. к XI в., допускают, что в нач. 70-х гг. он был слушателем к-польской философской школы, которой руководили Михаил Пселл, позднее Иоанн Итал. Возможно, преследования И. П., о к-рых пишут историки XVIII в., связаны с выдвинутыми против Иоанна Итала и его учеников обвинениями в ереси на 2 судебных разбирательствах (1077 и 1082), в результате мн. последователи Итала были вынуждены покинуть К-поль (Успенский. 1897. С. 5). Но источники, в к-рых прямо указана связь И. П. с Италом, отсутствуют, поэтому нек-рые ученые (Челидзе, Л. Алексидзе) считали ошибочным мнение Ш. Нуцубидзе и И. Панцхава, придерживавшихся этой т. зр. (Нуцубидзе. 1960. С. 153; Панцхава. 1982. С. 105; Gouillard. 1967. P. 192).

Вынужденный покинуть К-поль, И. П. в «Комментарии на «Первоосновы теологии» Прокла Диадоха» (далее: «Комментарий») так пишет о своих странствиях и о возвращении на родину: «Я... расточался в скитании среди грузин и греков... Грузины, вместо того чтобы помогать мне и говорить так: «Святое Божье провидение произвело из нашего рода человека, изощренного в духовных искусствах и умудренного познаниями, поэтому войдем с ним в согласие, поощрим его, будем утешать его... чтобы дать ему... возможность оставить и преемника, подобного себе...». Они (грузины.- Авт.) ничего не уразумели... они глядели в пяту мою для соблазна моей души. Поэтому злее злого было то, что они были одержимы сугубым невежеством: во-первых, просто незнакомством с науками, а во-вторых, незнанием своего незнания». Причину подобного отношения соотечественников ученые усматривают в сложной политической обстановке в начале царствования св. Давида IV, когда все силы были брошены на борьбу с османами и на объединение груз. земель; также, вероятно, могла сыграть свою роль и принадлежность И. П. к кругу Иоанна Итала. Далее И. П. пишет о том, что «уповает на благосклонность (გამგონეობა) Давида, его милость и содействие». Панцхава и Меликишвили трактуют эти слова как покровительство царя св. Давида IV (Труды. 1937. Т. 2. С. 222; Melikishvili. 1999. S. 216). Челидзе и др. исследователи, указывая на то, что при упоминании имени не отражена титулатура («царь», «царь царей»), объясняют გამგონეობა как «познание», «изучение» и относят цитату к псалмам прор. Давида.

Следующий период жизни И. П. обычно связывают с его пребыванием в груз. Петрицонском в честь Успения Пресвятой Богородицы монастыре (Петрицони) в Болгарии, основанном грузином, визант. полководцем Григорием Пакурианом. На одной из сохранившихся фресок церкви мон-ря (XIV в.) имеются изображения Аристотеля, Аристофана, Диогена и Сократа, представленных как предтечи христианства, что свидетельствует об интересе насельников монастыря к античной философии и литературе. Впервые гипотезу о связи И. П. с Петрицони высказал Н. Я. Марр в нач. XX в. По его мнению, мон-рь был построен как оплот борьбы с ересью монофизитов, богомилов и павликиан, к-рые были переселены во Фракию в X в. и к-рых немало оставалось в окрестностях Филиппополя (ныне Пловдив, Болгария) (Марр. 1909. С. 53-113). Из гл. 31 Типика Петрицони известно, что при мон-ре существовала школа, где готовили священнослужителей (Шанидзе. 1971. С. 319). Лолашвили отмечает, что в школе было 6 учеников, И. П. мог преподавать здесь и получить прозвище Петрици (Лествица добродетелей. 1968. С. 319). Однако прямых свидетельств пребывания И. П. в Петрицони нет.

Мн. исследователи считают, что поздний этап жизни И. П. связан с Гелатской академией, образованной в основанном царем св. Давидом IV в 1106 г. мон-ре Гелати. Прямых указаний на это в источниках нет, но исследователи принимают эту версию, поскольку в период царствования св. Давида IV, который поощрял развитие наук и искусств, отличался склонностью к философии, в Грузию возвратились мн. ученые, среди к-рых были груз. гимнограф Иезекиил, прп. Арсений Икалтойский, Иоанн (Таричиcдзе) и др. (Матиане Картлисай // КЦ. 1955. Т. 1. С. 312). Именно Гелатская академия стала средоточием богословской и философской мысли того времени.

В 90-х гг. XX в. Челидзе подверг критике общепринятую реконструкцию жизни И. П. Указывая на отсутствие прямых свидетельств, доказывающих, что И. П. жил во 2-й пол. XI - 1-й трети XII в., он, основываясь на исследовании его философской терминологии, выдвинул предположение, что И. П. не был одним из основателей Гелатской академии и лишь потом стал рассматриваться как наследник философской традиции гелатской школы. По мнению Челидзе, время деятельности И. П.- 2-я пол. XII - нач. XIII в., он выдвинул предположение, что И. П.- ученик одного из основателей Гелатской академии, прп. Арсения Икалтойского.

Хронология жизни и творчества И. П. из-за недостатка прямых исторических свидетельств остается предметом дискуссии.

Еще до перевода «Первооснов» И. П. перевел трактат «О природе человека» еп. Эмесского Немесия (Труды. 1937. Т. 2. С. 222, 223; Немезий Эмесский. 1914). Однако именно первый перевод «Первооснов» имеет решающее значение для груз. текстологии. Нуцубидзе и С. Каухчишвили на основании того, что в «Комментарии» И. П. жестко критикует принцип, по которому был осуществлен предыдущий перевод (Труды. 1937. Т. 2. С. 222-224), считают, что более ранний перевод книги Прокла действительно существовал и был утрачен. Кекелидзе и Лолашвили выдвинули предположение, что И. П. имел в виду не перевод, а свободное переложение философии Прокла. Но достоверно не установлено, относится ли данная часть «Комментария» к «Первоосновам», возможно это фрагмент комментария И. П. к его же переводу к.-л. канонического сочинения, скорее всего кн. Бытие (Панцхава. 1984. С. 271). В 1933 г. издатель греч. оригинала Э. Р. Доддс при помощи Каухчишвили сличил первые 8 глав трактата Прокла по наиболее ранней греч. рукописи XIV в. (Procl. Elem. theol. 1963) с груз. переводом И. П. и пришел к выводу, что более ранняя груз. рукопись значительно отличается от греческой не только по оформлению, но и по содержанию (так, в груз. рукописи сохр. текст 129-й гл., к-рой нет в греческой; в груз. тексте нет 149-й гл. греч. оригинала). Доддс предположил, что И. П. пользовался текстом, отличным от сохранившейся греч. рукописи XIV в. В 1998 г. на конференции в Тбилиси Г. Х. Гюнтер подверг критике суждение Доддса о незначительности перевода И. П. для текстуальной критики греч. оригинала Прокла (Günther. 1999): по его мнению, перевод И. П., «компетентного человека», в целом довольно точен и близок к оригиналу, И. П. стремился к дословному переводу, вплоть до передачи греч. частиц и порядка слов. Добиваясь точности и соответствия философской терминологии, И. П. создал искусственный стиль грузинского языка, ориентированный на греческую языковую систему. Гюнтер попытался реконструировать греческий текст на основе грузинского перевода И. П. (Idem. 2007).

В 1248 г. груз. перевод «Первооснов» и «Комментарий» И. П. были переведены на арм. язык Симеоном Плинзаханеци (Пхиндзаханеци); в арм. традиции «Комментарий» приписывается некоему «Амелахосу, философу и ритору, епископу Афинскому». Философ Симеон Джугаеци († 1657) составил на арм. языке новый «Комментарий на «Первоосновы теологии» Прокла Диадоха», использовав при этом «Комментарий» И. П. В сер. XVIII в. оба текста (Симеона Плинзаханеци и Симеона Джугаеци) были переведены на груз. язык ректором Тбилисской ДС Филиппом Каитмазашвили и Иоанном Орбелиани (НЦРГ. S 192; Akinean. 1951. S. 267). Нем. перевод груз. текста «Первооснов», сделанный Гюнтером, издан под редакцией Алексидзе и Н. Сакварелидзе с использованием новогруз. перевода Д. Меликишвили (Günther. 2007).

«Комментарий» - главное оригинальное философское произведение И. П., посвященное неоплатонической системе взглядов Прокла (Труды. 1940. Т. 1). Сочинение, по-видимому, было написано после периода скитаний, т. к. содержит ряд автобиографических сведений, указывающих на поздний период жизни И. П. «Комментарий», основываясь на поздних рукописях (XVI-XVII вв.) и без учета рукописи XIII в. (НЦРГ. H 1337), издал Каухчишвили (Труды. 1937. Т. 2).

«Комментарий» написан сложным философским языком, отличным от языка проч. сочинений И. П. Он состоит из предисловия, основной части и послесловия. В предисловии кратко разъясняется цель создания произведения, даются сведения об авторе и вводится понятие Единого. Основная часть посвящена объяснению каждой из 211 глав «Первооснов» c рассмотрением наиболее важных проблем философии Прокла: соотношения Единого и множественности вещей, проблемы причины и действия, времени и вечности, бытия, блага и зла, учения об уме и о душе. Каждую главу «Комментария» И. П. начинает с изложения главного положения соответствующей главы трактата Прокла, каждое положение он подвергает сравнительному анализу, соотнося его со взглядами античных мыслителей: оценивает, ставит вопрос о его приемлемости, выдвигает свою т. зр., высказывает критические замечания в адрес нек-рых античных философов, полемизирует с ними.

Послесловие представляет собой богословскую часть «Комментария», не касающуюся «Первооснов», но указывающую на связь интуиции философов с христ. откровением. Здесь рассматриваются триадологический смысл псалмов прор. Давида, проблема Провидения, добра и зла, проблема перевода библейских и философских текстов; автор приводит фрагмент надгробного Слова свт. Василию Великому, к-рое написал свт. Григорий Богослов, пространную цитату из сочинений свт. Василия Великого о 3 аспектах христианской философии, содержащихся в 3 книгах Соломона: вопросы естествознания в Книге Екклесиаста, этики - в Книге Притчей, метафизики - в Книге Песни Песней (не завершена). По мнению Челидзе и др. исследователей, нагромождение мыслей, пропуски, непоследовательность в ходе рассуждений создают впечатление, что послесловие - компиляция ранее написанных заметок И. П. (Челидзе. 1994; 1995).

Предисловие завершается припиской неизвестного переписчика, к-рый указывает на расхождение мыслей автора с христ. богословием и предупреждает читателей об опасности увлечения этой книгой: «...ты обрети очищенный разум в отношении Бога и не преступай границ, [указанных] святыми отцами, и тогда не впадешь в соблазн» (Труды. 1937. Т. 2. С. 9). В рукописи НЦРГ. H 2363 эти слова помещены сразу после предисловия, в рукописях НЦРГ. A 69, A 74, H 2182 - на полях. У читателя книга вызывала двойственное впечатление: с одной стороны, она казалась еретической, с другой - вполне полезной для лучшего понимания христ. богословия. Почти аналогичное суждение вынес в XVIII в. еп. Тимофей (Габашвили): по его мнению, если читать эту книгу, опираясь на правосл. богословие, можно найти много идей, подтверждающих догматы веры; если же изучать с позиций языческой философии, результатом таких штудий окажется ересь, подобная ереси Ария и Оригена (Хидашели. 1988. С. 172). Существует полный перевод «Комментария» на рус. (Панцхава, ред. 1984), новогруз. (Меликишвили, ред. 1999) и нем. (Alexidze, Hrsg. 2009) языки.

И. П. также принадлежат переводы сочинений Аристотеля «Топика» и «Об истолковании» (оба не сохр.). По-видимому, они были сделаны в к-польский период жизни И. П. под влиянием интереса к Аристотелю, характерного для школы Иоанна Итала.

И. П. 3-м перевел на груз. язык «Лествицу» прп. Иоанна Лествичника (НЦРГ. A 39). Первый перевод (IX или X в.) был выполнен неизвестным груз. монахом мон-ря вмц. Екатерины на Синае (не сохр.). Второй, принадлежавший прп. Евфимию Святогорцу (НЦРГ. A 134. Л. 11-212 об., 1066 г.; A 445. Л. 13-246; Hieros. Patr. 20, XI в.; 10 рукописей XVII-XVIII вв.), был достаточно вольным, содержал добавления и пропуски. Прозаический перевод И. П. отличают скрупулезное отношение к тексту, стремление не только передать мысль автора, но и сохранить структуру фразы, что зачастую выражено лексическими и синтаксическими кальками. Язык характеризуется некоторой искусственностью, перегружен причастиями и причастными конструкциями. К переводу прилагается комментарий патриарха К-польского свт. Фотия I. По мнению Лолашвили, перевод И. П. лег в основу арм. перевода «Лествицы», выполненного иером. Симеоном Плинзаханеци (XII в.) (Лествица добродетелей. 1968. С. 90); И. Абуладзе считает, что арм. переводчик воспользовался версией прп. Евфимия (Абуладзе. 1938. Т. 3. С. 128-130).

И. П. принадлежит также «Лествица добродетелей» - ямбическое переложение «Лествицы» прп. Иоанна Лествичника (без «Слова к пастырю»). Текст дошел во мн. рукописях XVIII-XIX вв., наиболее ранняя - 1704 г. В произведении 30 глав и 302 строфы, неск. акростихов, состоящих не только из начальных, но и из последних букв каждой строки, а также в нек-рых случаях (напр., во 2-й строфе) - из начальных и конечных букв всех слов. В 1-й строфе и в начале 8-й гл. это имя автора «Иоане» (იოანე). Последний акростих представляет собой молитвенное воззвание к прп. Иоанну Лествичнику: «Сотвори молитву, отче Иоване, обо мне, Иоване, уповающем на тебя» (მეოხ მეჟმენ, მამაო იოვანე, მე იოვანეს, მოსავსა შენსა). В остальных случаях акростих и название главы совпадают. Неск. рукописей (НЦРГ. H 1737, H 1023, A 342) содержат 15-строчное добавление «О семи страстях», подразделяемое на 7 частей по числу антонимических пар «страсть - добродетель»: «гордость - смирение», «сребролюбие - нищета», «чревоугодие - воздержание», «блуд - целомудрие», «гнев - любовь», «уныние - великодушие», «печаль - радость, происходящая от созерцания». Авторство И. П. подтвердили Давид Ректор, переписавший рукопись НЦРГ. A 342 в 1788 г. (Л. 64 об.), и католикос-патриарх Антоний I (Лествица добродетелей. 1968. С. 94). По содержанию стихотворный перевод в основном следует за оригиналом. Для соблюдения поэтического ритма И. П. часто изменяет порядок слов. Однако местами он заимствует из прозаической редакции лишь отдельную сентенцию, расширяет содержание текста, развивая тему и приводя собственные примеры и сравнения, заимствуя философско-богословские элементы и терминологию из аскетических произведений Прокла Диадоха, Немесия, еп. Эмесского, и др.

И. П. также приписывают (Каухчишвили) перевод комментария Михаила Пселла на нек-рые места из гомилий свт. Григория Богослова (Каухчишвили. Georgica. 1966. Т. 6. С. 260-263; Rayfield. 2000. P. 90) и перевод «Катехизиса» патриарха Антиохийского свт. Анастасия I Синаита (Rayfield. 2000. P. 25).

И. П. принадлежит перевод первых 15 книг «Иудейских древностей» Иосифа Флавия. Все рукописи XV-XVI вв., содержащие этот текст (Кут. 10; НЦРГ. A 675, S 315-319), восходят к экземпляру католикоса-патриарха Зап. Грузии Евфимия I (Сакварелидзе) (НЦРГ. S 332), в к-ром переписчик Давид (Инанашвили) указывает на авторство И. П. (Tarchnischvili. 1955. S. 212).

Лолашвили на основе филологического анализа анонимного произведения «Жизнь царя царей Давида», посвященного груз. царю св. Давиду IV Строителю, приписывает его И. П. (Лествица добродетелей. 1968. С. 62-63); Панцхава считает И. П. также автором памятника церковного груз. канонического права «Уложение Руис-Урбнисского Собора» (Панцхава. 1982. С. 58).

Груз. историк прав. Евфимий Такаишвили (Такаишвили. 1909. Т. 1. Вып. 3. С. 14) считает, что И. П. перевел Жития св. Феодоры Александрийской (Цагарели. 1894. Т. 1. Вып. 3. С. 158) и метафрастическую редакцию Житий св. Меркурия и вмц. Варвары (Кекелидзе. 1918. Вып. 1. С. XXIV). И. П. также приписывают сокращенное ямбическое переложение 1-6 песней (сент.-март) «Календаря» гимнографа Христофора Митилинского (XI в.) (7-9 песни (апр.-авг.), согласно рукописи НЦРГ. A 290, составил «его брат Павел», о к-ром больше ничего не известно), а также ямбические прологи в честь каждого святого, упоминаемого в Синаксаре (сент.-янв.), к-рые написаны по образцу аналогичных прологов гимнографа Христофора Митилинского (НЦРГ. A 85. Л. 196-212; A 67. Л. 92-105; A 415. Л. 26; S 379; Tarchnischvili. 1955. S. 213-214).

Католикос-патриарх Антоний I считает И. П. автором нек-рых ямбических песнопений, к-рые он выписал из различных сборников гулани, содержащих тексты Минеи и Постной и Цветной Триодей (не сохр.), и поместил в свою Минею (НЦРГ. Н 1339, 1340): это стихиры на «И ныне», к-рые поются на утрене в праздники Воздвижения Креста Господня, Введения во храм Пресв. Богородицы, Крещения Господня, в день памяти прп. Антония Марткопского (19 янв.); богородичен, исполняемый в день памяти прп. Иоанна Зедазнийского и 12 сир. отцов (7 мая); стихира на «Слава» на утрене в день памяти сщмч. Киприана и мц. Иустины (2 окт.). Все песнопения внесены в совр. богослужебные книги Грузинской Православной Церкви.

Тархнишвили приписывает И. П. перевод экзегетических катен на кн. Левит и Книгу Руфь (НЦРГ. A 1108; Tarchnischvili. 1955. S. 214; Rayfield. 2000. P. 25). В послесловии «Комментария» И. П. упоминает о том, что «истолковал Притчи Соломона» (Труды. 1937. Т. 2. С. 227). Также он составил 2 ямбических стиха, в к-рых перечисляются книги НЗ (НЦРГ. A 290. Л. 241; S 379. Л. 192). Католикос-патриарх Антоний I, М. И. Броссе и A. Цагарели, ссылаясь на проект И. П. по преобразованию груз. языка по греч. образцу, изложенные им в послесловии к «Комментарию» (Труды. 1937. Т. 2. С. 222), приписывают ему составление «Грамматики грузинского языка» (Tarchnischvili. 1955. S. 212).

И. П. перевел и переработал трактаты «Cельскохозяйственный календарь пророка Ездры», «От мудрости философов для предсказания времен и будущих событий года, как они будут происходить», «Возникновение землетрясений и грома» и «Вычисление лунных суток» (Brosset. 1868. P. 2-9; Бакрадзе. 1889. С. 236; Марр. 1909. С. 5). В нек-рых рукописях ему приписывают ямбы «О счастливых и несчастливых днях» (НЦРГ. A. 290. Л. 257; S 379. Л. 192-193; Tarchnischvili. 1955. S. 215).

Язык сочинений И. П. исследователи часто рассматривают в связи с эллинофильским направлением в древнегруз. лит-ре и сравнивают с аналогичным в древнеарм. письменности. Характерными признаками этого направления являются сжатые фразы, часто без употребления предикатов, как в греч. языке, обилие причастий и причастных и инфинитивных конструкций. Язык текстов И. П. в значительной степени зависит от языка оригинала, что Н. Меликишвили называет «субординированным билингвизмом», когда грамматическая структура груз. языка полностью заменена аналогичными элементами языка оригинала (изменение управления груз. глагола, частое использование постпозиции, применение глагольных суффиксов для выражения абстрактных понятий, активное использование предлогов) (Melikischvili. 1999. S. 59-60). В синтаксическом отношении для И. П. характерно объяснение одного понятия 2 однозначными словами. По мнению Марра, И. П. считал, что груз. язык - «орудие, к-рое должно быть достойно излагаемой на нем философии» (Марр. 1909. С. 33-34). И. П. писал: «У нас привыкли красочно переводить легкие и обычные произведения, но при переводе трудных умозрительных и философских сочинений я считаю себя обязанным применять всяческую простоту и следовать особенностям языка, до тех пор пока от чрезмерного упрощения не нарушается строй языка и не наносится ущерб умозрению» (Труды. 1937. Т. 2. С. 222, 223). Однако И. П. не заимствовал греч. и лат. слова для передачи терминов, он использовал словарный запас группы восточнокавказских языков.

В «Комментарии» много рассуждений И. П. о языке, в основном с т. зр. гносеологии. Повествуя о непонимании, с к-рым он столкнулся по возвращении на родину, И. П. замечает: «Если бы мне было оказано сочувствие... и помощь, я устоял бы перед судьбами... я бы и язык [грузинский] отделал бы подобно [греческому] языку и теорию философского умозрения выработал, подобно Аристотелю» (Там же. С. 222).

Основной трудностью при изучении оригинальных философских и богословских взглядов И. П. стало выявление степени зависимости его произведений от неоплатонической философской системы Прокла Диадоха, с одной стороны, и от христ. богословия - с другой. Прокл для И. П.- наиболее значительный философ античного времени, превосходящий Платона; И. П. относит Прокла к группе античных богословов, куда включает также Орфея, Пифагора и его учителя Аглаофама, элеатов, Платона, Плотина, Порфирия, Ямвлиха, Асклепия, в отличие от Аристотеля и стоиков (Tevzadze. 1977. S. 51-60). Особенное отношение И. П. к «удивительному Проклу» подтверждает его принадлежность к окружению Пселла и Итала (Podskalsky. 1976. P. 515). По мнению Алексидзе, И. П. воспринимал Прокла непосредственно, а не через призму взглядов Пселла (Алексидзе. 2005. C. 31-36). Исследователи, придерживающиеся гипотезы Челидзе о том, что И. П. жил в кон. XII - нач. XIII в., рассматривают его «Комментарий» как своего рода ответ на ᾿Ανάπτυξις (Разъяснение) свт. Николая, еп. Мефонского (Тевзадзе. 1992. С. 15-22).

В произведениях И. П. нет систематически изложенного богословского учения, однако исследование его творчества позволяет выявить картину его философского мировоззрения. По мнению И. П., учение Прокла не противоречит христ. учению о Св. Троице и может быть интегрировано в христ. богословие. В послесловии «Комментария» И. П. замечает, что все в мире подчинено принципу троичности, и приводит примеры из арифметики, геометрии, музыки, физики, военного искусства, а также из Псалтири (прор. Давида он сравнивает с Орфеем). Все философы, по мнению И. П., согласны в одном: Бог (Первоединое, Благо) есть начало всего; зло не имеет сущности; Благо не желает быть замкнутым в себе, исходит из себя, распространяется вовне, делает иное (чувственный мир) причастным себе (Труды. 1937. Т. 2. С. 210).

Как и Иоанн Итал, И. П. использует внутренние критерии оценки произведений комментируемого автора - обращается к др. трудам Прокла для разъяснения «Первооснов». Различные уровни бытия системы Прокла, восходящие к Первоединому, рассматриваются И. П. через учение Прокла как имеющие самостоятельное бытие, как «ипостаси». В этом еще одна особенность «буквалистского» подхода И. П. и отличие его метода от метода свт. Николая Мефонского, для к-рого эти уровни - лишь отношения (αἱ σχέσεις), не имеющие онтологической самостоятельности. И. П. убежден, что учение Прокла об эманации не связано с политеизмом, противоположное мнение он считает невежественным (Труды. 1937. Т. 2. С. 155). Основная часть рассуждений И. П. посвящена Единому и соотношению Единого и множественности, все метафизические темы он рассматривает с помощью физических, математических, логических и муз. аналогий, неспособных полностью выразить умопостигаемые вещи. И. П. подвергает критике методы перипатетиков и стоиков, использующих эмпирический подход (Там же. С. 22-32). Он ни разу не ссылается на текст корпуса «Ареопагитики», к-рый свт. Николай Мефонский, излагая учение об апофатическом и о катафатическом богословии, иногда сопоставляет с текстом Прокла. Для И. П., как и для Прокла, Единое может быть охарактеризовано только апофатически.

Изложенную И. П. систему неоплатонизма нельзя назвать оригинальной. По мнению Л. Гигинеишвили, «Комментарий» И. П. во многом повторяет учение Прокла и даже представляет собой контаминацию неоплатонической терминологии последнего, во мн. случаях можно определить, на какие труды Прокла ссылается И. П. Основная мысль философа передается адекватно, но допускаются нек-рые терминологические неточности (Gigineishvili. 2000. P. 587).

Главной характеристикой философской системы Прокла, с т. зр. И. П., является принцип иерархичности бытия. На вершине иерархии сущего находится абсолютно трансцендентное Единое (ერთი, τὸ ῞Εν), отождествляемое с идеей абсолютного Блага (კეთილი, τὸ ᾿Αϒαθόν) и объединяющее в себе энады. Все сущее делится по степени близости к Единому, к-рое есть причина всех существ, стоящих ниже его. От Единого происходят первый Ум (გონებაჲ, ὁ Νοῦς) и первая беспредельность (პირველი უსაზღვროობაჲ, беспредельная потенциальность, причина умножения и производитель множественности (Труды. 1937. Т. 2. С. 176). Все последующие эманации происходят из этих 2 творческих причин. Ум есть безграничная творческая сила и «первая сущность» (Там же. С. 14-15), «сотворенное Единое» (ჟმნული ერთი - Там же. С. 30-31), «образ Единого» (Там же. С. 78), «Единое монад», т. е. вечных идей, прототипов чувственно воспринимаемых вещей (Там же. С. 19). Следующей ступенью бытия является душа (სული, ἡ ψυχή) - принцип движения и жизни. Все души имеют монаду - душу неподвижной небесной сферы, или «всеобщую душу» (სული საყოველთაოჲ), к-рая находится «как бы на пороге Ума», ближе всего к нему (Там же. С. 21). Душа также содержит в себе идеи, но не те вечные идеи, к-рые находятся в Уме, а их копии, их отражения в душе, к-рые душа воспринимает посредством созерцания, будучи постоянно в движении и, как следствие, подвергаясь изменению (Там же. С. 70). Ниже души находятся «природа», «небо» и «4 элемента» (земля, вода, воздух, огонь), из к-рых составлены вещи, подверженные изменению. Вместе с элементами 7 планет, т. е. вращающихся сфер, и одной неподвижной сферой звезд (Там же. С. 20) они составляют 12 субстанций (ნივთნი) (Лествица добродетелей. 1968. С. 178). Материальный видимый мир воспринимается как нечто несовершенное, как тень и не существующее реально. Он есть «тьма» (Там же. С. 175, 205, 228), «тень» (Там же. С. 182), «не-сущее» (უმყოფო - Там же. С. 178), «бытие несуществующее» (უმყოფო არსი - Там же. С. 169), «тень, которая имитирует сущее» (Там же. С. 239). Однако и бесформенная материя восходит к Единому (Труды. 1937. Т. 2. С. 95). Все сущее стремится и должно возвращаться к своей первопричине, восходя, как по ступеням, к Единому по тем уровням бытия, к-рые находятся выше. Каждая сущность прежде всего возвращается к самой себе, т. е. к тому семени Единого, к-рое пребывает в нем (Там же. С. 49), затем возвращается к своей ближайшей причине, а затем - к причине этой причины и так далее вплоть до Причины причин - Единого.

Нек-рые элементы системы Прокла И. П. согласует с христ. учением. Св. Троицу он отождествляет с неоплатонической троицей (Труды. 1937. Т. 2. С. 176): Единым (Отцом) и исходящими от Единого (Отца) первым пределом (Умом, Сыном) и первой беспредельностью (Св. Духом). Первый предел (предел пределов), образ Единого, все определяет, обособляет, дарует творческую силу, является вечно объединяющим, уподобляющим Единому и оформляющим началом (Там же. С. 78, 176). Беспредельность, напротив, есть причина умножения и производитель множественности, разнообразия. Она - сила Сына (Там же. С. 78), исходящая от Единого, поддерживающая и оживотворяющая сущности в Сыне (Там же. С. 215). От Высшего Единого, т. о., происходят 2 творческих источника, 2 высшие сущности, являющиеся причиной всех вещей и источником их освящения (Там же. С. 155).

Послесловие «Комментария» посвящено трактовке сотворения человека по образу и подобию Божию (Быт 1. 26). Представление И. П. о том, что человек не может быть непосредственно образом Божиим, поскольку есть «образ образа», «третьим образом», т. е. образом Логоса, являющегося в свою очередь образом Бога Отца (Труды. 1937. Т. 2. С. 219), восходит к Филону Александрийскому (Philo. Quis rer. div. 231); аналогичные рассуждения встречаются у Климента Александрийского (Clem. Alex. Strom. V 94. 3; Protrept. 98. 34), Оригена (Crouzel. 1956. P. 104, 107, 110) и еп. Александрийского свт. Афанасия I Великого (Athanas. Alex. Apol. contr. ar. 1, 9) (Camelot. 1956. P. 443-447, 449-450).

Тем не менее увлеченно следуя неоплатонизму, И. П. приходит к выводам, противоречащим христ. догматике. Так, он избегает говорить о творении, происходящем «по воле» Творца, традиционном для христ. богословия учении. Для И. П. творение рассматривается скорее как онтологическая необходимость. Материя хотя и происходит от Единого, отождествляемого с Богом, но не творится Им «по воле». В том же неоплатоническом контексте трактуется и грехопадение человека: Адам пал не потому, что это был акт его свободной воли, а вслед. того, что его душа соединилась с материальным телом. Падение Адама И. П. трактует не как уникальное историческое событие, а как символическое изображение падения души и рождения всякого человека. И. П. критикует учение Аристотеля о душе как об энтелехии тела. Душа не нуждается в теле, онтологически находясь на высшем уровне; воплощение души воспринимается И. П. как ее падение; лишь в состоянии падения душа может иметь нужду в материальном субстрате. Рай, в к-ром находился Адам до грехопадения, символ души, рассматривается в нематериальных категориях как место идей, а райские деревья - как полнота вечных идей, насажденных Богом Отцом. Видимый материальный мир, в котором все подвержено постоянному изменению, И. П. называет «преисподней» (Труды. 1937. Т. 2. C. 162). Как и Иоанн Итал, он признает идею переселения душ (Там же. С. 205), в его трудах нет даже намеков на учение о всеобщем воскресении и конце мира. Мир для него, как и для Прокла, пребывает вечно.

Элементы неоплатонической системы Прокла, включенные в систему христ. аскетики, проявляются и в терминологии «Лествицы добродетелей». Говоря о человеке, избавившемся от страсти сребролюбия, И. П. замечает, что он становится простым, уподобляется Единому, усваивая себе Его образ (Лествица добродетелей. 1968. С. 206): он «привязывается к Единому и потом пребывает на небесах, являя в себе благое число, являя в себе образ Единого». Христос именуется «потаенным Умом» (დაფარული გონება) или просто «Умом» (Там же. С. 195), «Богом Словом» (Там же. С. 176), «Пришедшим с небес на землю» (Там же), «Богом, воспринявшим природу» (Там же. С. 218). Область идей-монад, объединенных высшей Монадой, которая есть принцип их единства, называется «храмом Христа, обиталищем души, мысленным небесным жилищем высшего Святого» (Там же. С. 204), «двором Единого» (Там же. С. 210), «единоподобным высшим родом» (ერთებრი ზენი გუარი), «мысленной обителью» (Там же. С. 228), «мысленным домом» (Там же. С. 234), «обителью идей» и «мысленными вратами» (Там же. С. 239), «пребыванием душ», «высшим миром» (Там же. С. 179).

Довольно часто в «Лествице...» встречаются понятия рода (გუარი; ὁ ϒένος) и вида (სახე; τὸ εἶδος), определяющих мир идей, с т. зр. И. П. Родами (გუარნი) именуются и ступени «Лествицы...» (Лествица добродетелей. 1968. С. 169). Достигая определенного духовного состояния (приобретая добродетель), подвижник становится причастным соответствующему роду или виду добродетели, т. е. идее добродетели (напр., целомудренный - сообществу целомудренных людей и идее целомудрия) (Там же. С. 174, 233). В обратном смысле родом И. П. называет и пороки и страсти (Там же. С. 213). Христос, прототип и парадигма всех вещей, вместилище идей, назван «единым Прототипом» (იგავი ერთი - Там же), «Единым природных парадигм» (იგავთა ერთი ბუნებითთა - Там же. С. 218), созерцать Которого должен каждый. Роды объединены в один высший род (ზენი გუარი - Там же. С. 228) - Бога Сына, первый образ Единого, высший предел деления на роды и виды, выше к-рого только чистое Единое. Мир идей - обитель родов (გუართა სადგური - Там же. С. 239). Четыре элемента (Там же. С. 195, 214, 231, 237, 253) составляют видимые и тленные вещи земли, где материальный мир назван «колебанием четырех элементов».

Человек, ищущий соединения с Единым, должен отречься от мира, понимаемого как совокупность страстей; должен очистить свой ум и логос - главные познающие и жизненные силы (Лествица добродетелей. 1968. С. 174, 195) - от помыслов и чувств (Там же. С. 170); должен стремиться освободиться от «четырех плотских оков» (Там же. С. 176), быть «вне вещественной двойственности этого мира» (Там же. С. 180), т. е. осуществлять то, что в аскетической лит-ре именуется «деянием» (საჟმეჲ; ἡ πρᾶξις - Там же. С. 200). Только тогда, поддерживаемый Божественной благодатью (Там же. С. 188), он окажется способным пользоваться «познавательным умным созерцанием» (Там же. С. 178), достигая «прямого простого созерцания» (ხედვა; ἡ θεωρία - Там же. С. 201), и уподобится «умным силам» (Там же. С. 170), пребывая в Боге. В «восьмом тысячелетии» (т. е. в вечности) (Там же. С. 186) человек уже не будет созерцать множественность вещей (Там же. С. 175), но уподобится Единому, станет Богом «по природе» (გუნებით - Там же. С. 208). В представлении И. П. человек в нек-ром смысле призван стать энадой, сообразным Единому (ერთებრივი - Там же. С. 176, 206), уподобленным Единому «по природе» (Там же. С. 189, 198), чтобы «единоóбразными очами» (Там же. С. 213) созерцать «не знающий ночи единообразный Свет» (Там же. С. 190), «единообразные роды» (ერთებრთა გუართა - Там же. С. 172) и «высший единообразный род» (Там же. С. 228).